נסה את אברהם. אמרו המפרשים שאין המכוון בנסיון זה ענין בחינה (פריפען) לדעת מה שלא היה יודע מקודם, כי לפניו ית' כל הדברים העתידים להיות גלויים מקודם, אבל ענינו שהביא את אברהם לעשות דבר קשה ונפלא, כי גם השלם בתכלית השלמות והיראה בכח, אם בא לידי נסיונות קשות וחזקות והוא מנצח אותם וגובר עליהם בפעל, תגדל מעלתו וערכו בעבור התאמצות כחותיו בפעל להתגבר עליהם, ופעולת העקידה אף שלא הוסיפה ידיעה ובירור ספק בעצם המנסה, הלא הוסיפה שלמות וערך במנוסה, שהתעצם במדה גדולה זאת ותגדל שכרו, ולפי"ז תרגום נסה (אין פערזוכונג געראטהען לאססען), ולרבותינו נסה גדלו כנס הזה (ב"ר), וכ"א במכדרשב"י (ויקרא דח"י) כד"א ואל עמים ארים ניסי, פי' לשון התרוממות, כענין כנשוא נס הרים תראו, כי הפעל הנפלא הלזה שעשה אברהם בדבר ה', עומד לנס עמים כדגל רם ונשא, אליו כולם ידרושו ויביטו אחריו, כי אחר שהעיד הקב"ה בתורתו על המעשה הנפלא הלזה, עדות ה' נאמנה וכל בני אדם מודים ומאמינים באמתות הספור הזה, כאלו בעינינו ראינו את המעשה כי נורא הוא, ובזה אברהם כדגל ונס לכל העולם ללמוד ממנו להתדמות אליו לעבוד את ה' בכל לבבינו ובכל נפשינו כמו שעשה אברהם; ואין טענה על רבותינו כי נס שרשו נסס וזה שרשו נסה, כי מקומות אין מספר יודיעונו כי שרשי הכפולים נחי ל"ה יסוד שרשם ב' אותיות ועיקר הוראתם אחד, ואין הבדל ביניהם רק בפרטי וצדדי הוראתם; ולפי"ז יתורגם נסה (זיינע ערהאבענהייט געצייגט); ויש ליתן תבלין לזה, כי עיקר הוראת שם נס הוא אות וסימן, כי תרגום ונשא נס לגוים (ישעי' ה') ויזקף אות, עד מתי אראה נס (ירמיה ד') תרגומו סימן, וכ"כ רש"י שם בישעיה, ויהיה לנס (פינחס כ"ו) תרגומו ויהון לאות, וטעמו עונש הנפלא הנעשה בעדת קרח הוא אות וסימן לכל הממרה בו ית', ומעיקר הוראה זו ישמש שרש נס לכל דבר שהמכוון בו היותו לאות וסימן, הדגל (פאהנע) שהוא אות וסימן למחנה ללכת אחריו נקרא נס, ונשא נס לגוים; המפה אשר בכלונס הספינה שהוא אות וסימן לפניית צדדי הרוחות יקרא נס, בל פרשו נס; ממעשה הנפלא אשר יורה על מעלת האיש אמר במשיח ה' (ישעיה א') עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו, כי מעשיו הנפלאים יהיו אות וסימן לכל באי עולם עד שידעו אמתותו; וגם אהבת ה' הנפלאה אשר הראה אברהם במעשה זה (בזמן השלילה כאשר יבא לפנינו) הוא אות וסימן לכל דורות הבאים עד היכן תגיע היכולת באדם להתנשא ולהתרומם במדרגת אהבת ה'; ולפי"ז יתורגם: נסה את אברהם: (ער האט אברהם צום צייכען געמאכט, איהן אלס פאָרבילד אונד מוסטער דארגעשטעללט) - ודע שבכל המקומות שיסופר ענין מה אחר לשון ויהי ויהי אחר הדברים האלה יקדם הפעל ויאוחר השם, כמו אחרי הדברים האלה היה דבר ה' (לך לך ט"ו), ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו (וישב ל"ט), אחרי הדברים האלה חטאו משקה (שם מ'), ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף (ויחי מ"ח), וכאן אמר ויהי אחרי הדברים האלה והאלהים נסה, והי' ראוי נסה אלהי', ולא ידעתי טעמו:
וישכם, ויחבש וגו'. להורות הפלגת זריזות הזקן בן קל"ז שנים, וזהו עיקר גבורתו של אברהם בזה הענין, ואין עיקר נסיון העקדה בלקחו את בנו ובהעלתו לעולה, כי אין זה דבר ראוי להפליגו, אבל אברהם לא די שעשה את המצוה הנה עשה כל אלה בשמחה ובזריזות ובחשק נמרץ, ולכן למדו רבותינו מזה המקרא מכאן שזריזים מקדימים למצוה, וכ"א בתנחומא אברהם אברהם למה ב' פעמים לפי שהיה ממהר לשחטו, ואין לך דבר שיורה על השמחה כמו הזריזות (מצאתי):
שני נעריו אתו. כאן אמר אתו, ובבלעם אמר ושני נעריו עמו ע"ש מ"ש:
ואת יצחק בנו. לא לקח את יצחק קודם לנעריו, לבלי ירגישו מזה שביצחק נוגע הדבר ושהוא עיקר נסיעתו לדרך, לכן לקח הנערים תחלה כאלו הם הנצרכים לעיקר נסיעתו ויצחק אינו אלא כאגב גררא (רמ"א):
ביום השלישי וגו'. גם בזה הודיעה התורה החשק הנמרץ שהי' לו לזקן המופלג לקיים מצות הש"י שלא בלבד בעת הצווי כ"א גם אחר שעברו כבר ג' ימים עדיין לא נתקרר בלבו חשקו וחפצו הנמרץ למלא את דבר ה', כי הי' רואה ומביט מרחוק בכל פסיעה ופסיעה בשמחה גדולה ובחשק המרץ אל מקום מלאת החפץ, לכן הי' רואה את המקום אף שהיה מרחוק, כדרך הולך אל עיר אשר שם מקום חפצו שיראה ויביט בכלים מכלים שונים לאמר מתי אזכה לראות אף ראש המגדל אשר בתוך העיר (מצאתי):
ונשתחוה ונשובה אליכם. לשון זה סובל שתי כונות, אפשר שיהיה מאמר החלטי שהודיע להם המעשה אשר יעשה במקום ההוא השתחוי', וגם שישובו שניהם אחר גמר המעשה, (וויר ווערדען אונס ביקקען אונד צוריקקעהרען), ואפשר שאינו רק מאמר תנאי, אם נשתחוה אז נשוב עליכם, כי אות וי"ו ישמש גם לתנאי כמלת אם (ווען) כמו ואמרתם במה אהבתנו (מלאכי א') תרגומו ואם תימרון וכן ואמרתם במה בזינו (שם ג') וכן וצמית והלכת אל הכלים (רות ג'), גם ישמש אות וי"ו לחשובת התנאי כמלת אזי, אם בחקותי תלכו ונתתי גשמכם, אז אתן, אם את הדבר הזה תעשה ויכלת עמוד, אז תוכל, ושתי ההוראות האלה כאן, וי"ו דונשתחוה הוא לתנאי, וי"ו דונשובה לתשובת התנאי וטעמו אם נעשה שם מעשה השתחוי' אז שנינו נשוב, (ביקקען וויר אונז זא קעהרען וויר צוריקק) ושיבת שניהם תלוי בתנאי השתחוי', ובביטול התנאי בטל ממילא גם תשובת התנאי דכשלא יעשה שם מעשה השתחוי' אין החיוב על שניהם לשוב, והנה אחרי שהיתה לאברהם ההחלט הגמור לשחוט את בנו לעולה, ולא ישוב רק הוא לבדו איך יאמר למאמר החלטי ונשובה לכלול גם את יצחק, וחלילה לאבינו הראשון להלכד ברשת השקר שנאמר עלי' (משלי י"ב) תועבת ה' שפתי שקר, אם כן אין ספק שבלבו לא הי' מתכון רק למאמר תנאי, דכשלא יעשה שם מעשה השתחוי' (שלא עשהו שם באמת רק עקידת בנו) לא ישוב רק הוא לבדו ואין כאן שקר, ולא רצה אברהם לפרש לנעריו המכוון האמתי, פן ע"י זה יתיליד לו ריעותא פן ירגישו בדבר ויהרסו ללכת אחריו בחשאי ולראות את אשר יעשה ואולי יטרידוהו ויעכבוהו, לכן אמר להם בלשון המובן גם למאמר החלטי, ויתעכבו הנערים במקומם עד שובו עליהם ולא תהיה לו שום מניעה ועיכוב במלאכת המצוה, ולשון רש"י כאן, ונשובה, נתנבא שיש בו שניהם, כונתו ניבא ולא ידע מה ניבא, ולשון התלמוד (מ"ק י"ח א') ברית כרותה לשפתים וגו' ואיסתייע מלתא דהדור תרווייהו, ולשון זה נאמר על המכוון בלבו הפך הדבור שלא במתכוון יצא לשון זה מפיו, כבאחוה דמר שמואל שם, וכן (בסנהדרין ק"ב א') יהוא יעבדנו הרבה:
האש והעצים ואיה השה. הבאת עמך מן הבית דברים הנוחים להשיגם גם בהר, עצים מאחד השיחים אשר סביב, ואש נוכל להוציא מן הרעפים, ודבר שאינו נמצא בהר לא הכינות להביא עמך מן הבית. זהו ואיה השה לעולה, והשיבו אין אנו צריכים לשה, כי אין חפץ להשם כעת להקריב לפניו אחת מן הבהמות, כי בחר לו יה להעלות לפניו על אשה ה' דבר יקר מאד, והוא בני, וזהו אלהים יראה לו השה לעולה בני (רמ"א) והעיד הכתוב כי גם אחר שנודע ליצחק כי הוא הנבחר להיות עולה על אשה ה', התרצה לזה בנפש חפצה, ושניהם הלכו יחדיו בכונה רצוי' זה להקריב, וזה להקרב: אמרו באגדה הובא בילקוט, אברהם דומה כמי שעושה חתנות לבנו, ויצחק דומה כמי שעושה חופה לעצמו, ובפרדס הגדול הביא אגדה שאמר יצחק שירה כשנעקד ע"ג המזבח וז"ש יצחק ירנן:
וישלח אברהם את ידו. יורה בזה דלקיחת המאכלת לא היתה בעצלות ושפלות ידים כעושה דבר דלא ניחא ליה, אבל בזריזות גדולה כמי שפושט ידו לקחת דבר שחשקה נפשו בו, וכמו שהעיד הכתוב על זריזותו כל שלשת הימים. ככה גם ברגע אחרונה העיד הכתוב שלא היה בכח טבע רחמי האב על בנו להחליש אהבתו בגמרה של מצוה, ולעבוד עבודת הקדש בשחיטת בנו בזריזות נפלאה. כי לשון שליחות יורה על הזריזות, לכן השגת הקנינים שמשתדלים אחריו בזריזותו נקרא משלח ידך (ראה ט"ו יו"ד):
ויקרא מלאך ה'. העירו המפרשים איך שמע אברהם לקול המלאך בביטול מה שצוהו אלהים וכן אין המלאך רשאי לומר ולא חשכת ממני כמ"ב אלא ממנו בנסתר, ואיך אמר לבסוף עקב אשר שמעת בקולי, שאיני ראוי אלא לאלהים המצוה, וראיתי לרבותינו (ריש ויקרא רבה) שאמרו ויקרא מלאך ה' אל אברהם, המלאך קורא והדבור מדבר יעו"ש, נראה דעתם כי האמירה היתה מפי הקדוש ברוך הוא, והמלאך לא קרא אלא את שם אברהם לעוררו אל שמיעת הדבור שיבא אליו מפי הקב"ה: והרב"ח אמר כי אין המלאך הזה מן הנפרדים רק מן הנטיעות אשר אין להפריד ולקצץ בהם, והוא המלאך הגדול שבקרבו ה' והוא האדון אשר בו הרחמים, ע"ש; והנה למה שלמדונו רבותינו שהוא ית' נקרא ג"כ בשם מלאך, והוא נגזר משם מלאכה להיותו ית' כביכול פעל במלאכות הבריאה (כמ"ש בויחי בהמלאך הגואל), א"כ גם כאן יש לפרש מלאך ה' מלאך שהוא ה', כמו שני שמות ה' אלהים שפירושו ה' שהוא אלהים (כמ"ש רש"י בואתחנן שמע ישראל ה"א), ואף ששם מלאך כאן הוא פתוח אינו יורה על סמיכות יחס הקנין אבל הוא סמיכות מדומה ר"ל נראה מורה יחס ואיננו רק שם אחד מורכב, כענין חכם לב, גדל כח, שהשם אחד מגביל השם השני בפרטות יותר ליתרון ביאור וכבר יבאו שני שמות שמושגם אחד לחזק הענין כמו ירק עשב, קל מהרה, מלאכת העבודה, ותרגומו (דער אללווירקער, אללהערר):
אברהם אברהם. היתה נפשו דבוקה באהבת רצון קונו, עד שכל מחשבתו וכל רעיונותיו היו טרודים כ"כ באהבה עזה בקיום מצוה זו, עד שלא נשמע לאזניו קריאת שמו בפעם ראשונה, רק אחר קריאה שניה נתעורר לשמוע (רמ"א:)
ואל תעש לו מאומה. אחר שאמר אל תשלח ידך למה הוסיף עוד לאמר ואל תעש לו מאומה ? ויפה למדונו רבותינו שתוספת מאמר זה יורה לנו שהעלוין ית' הבוחן משכיות לבב מצא את לבב אברהם נאמן לפניו במדרגת אהבה גדולה כ"כ עד שהרהר בלבבו על אזהרת אל תשלח ידך, והיתה נפשו משתוקקת בקרבו למלאות צוויו הקדום ולהעלות בנו לעולה באחד מן הדרכים האפשריים, לכן הוסיף באזהרתו אל תעש לו מאומה, כמ"ש ברבה על תשלח ידך, אמר אברהם א"כ לחנם באתי לכאן אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם, א"ל אל תעש לו מאומה, ואמרו עוד, אחר מאמר אל תשלח ידך התחיל אברהם לתמוה ואמר אין דברים הללו אלא דברים של תמיה, תחלה אמרת קח נא את בנך ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך, אתמהה?, ובמכדרשב"י אמרו צערת דאברהם הוי בשעת דאיתמר לי' אל תשלח ידך אל הנער, חשב דקרבנא לא אשתלים ולמגנא עבר בסדור כלא ובנה מזבח:
כי עתה ידעתי. הקושיות במקרא זה מפורסמות א') כי איך יתכן חידוש ידיעה בו ית', כי שלילת ידיעה הוא חסרון והתחדשות הידיעה היא שלמות, ועוד (ב') הא מצות עשה יוצא ממדת אהבה ומצות ל"ת יוצא ממדת היראה (כמ"ש רמב"ן בפ' יתרו בזכור את יום השבת וכ"כ המפרש להרמב"ם ברפ"ב מיסודי התורה), ופעולת אברהם בענין העקידה הוא מ"ע, ואיננה ממדת היראה רק ממדת אהבה והל"ל כי אוהב אלהים אתה, ולא כי ירא אלהים, ועוד (ג') הלא קודם זה עשה אברהם דבר המורה יותר על יראתו, והוא הפלתו בכבשן האש באור כשדים שלא היה בו דבור ה' אליו, ולעקוד את בנו היה מצווה מפיו ית' בבאור, ועוד (ד') למה ייחס הנסיון לאברהם ולא ליצחק שהיה אז בן ל"ז שנה, כי צער יצחק המוסר עצמו למיתה גדול יותר מצער אביו שאינו אלא המביאו אלי', והיה ראוי לייחס פועל זה המשובח ליצחק ולפחות לשניהם גם יחד. והמפרשים יאריכו בזה, ולי עוד מהדיוק (ה') אחר שעיקר מעלת אברהם היה לשמוע בקול ה' ולעשות היפך טבע האב המרחם על בנו, היה ראוי להקדים במאמר מה שעיקר המכוון אליו ולומר "את בנך יחידך לא חשכת", כי עיקר כוונת האומר ידענו מסדר התיבות המאמר במאמרו, כענין חיים תפשום, תפשום חיים, (עי' בואחרי מות בוכסהו בעפר), ועוד (ו') למה העמיד בעל הטעמים רביע במלת ידעתי שהוא מפסיקו ממה שאחריו, כי לדעת כל המפרשים מאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה הוא מאמר אחד, ולא היה ראוי להפסיק ביניהם בטעם. - ונ"ל בזה בהשקפת מעמד אברהם בענין זה בשני זמנים נבדלים, הא' זמן החיוב ר"ל בעוד שמצא אברהם א"ע מחוייב למלאות רצון ית', והשני זמן השלילה ר"ל כאשר בא אליו הצווי ממנו ית' לבלי מלאת מה שהיה חפץ בלבו לעשות, ואין ספק שהשתדלותו בזמן החיוב אשר בו עשה בגבורת לבבו הטהור לכבוש טבע רחמניותו, שלא נכמרו רחמיו על בנו יחידו, יורה על הפלגת שבח חריצותו ומעלת נפשו הנפלאה לכבוש רחמיו תחת רצונו ית', ולבטל טבע חומריותו, עד שמלבד שלא התפעל ממנו בו התנגדיות אל רצונו, אבל נהפך טבע לבו בחרבו שבאהבה רבה ובשמחה עצומה היה מוכן לשרת עבודת הקדש; ועם כל השבח הגדול הזה יראה שלא היה זה עיקר המכוון ממנו ית' בנסיונו אותו, כי כבר הראה פעולה היותר חשובה מזו בענין אור כשדים כמבואר במה שקדם, אמנם עיקר המכוון ממנו ית' בנסיונו אותו צ"ל שהוא כשהיה אברהם במעמד זמן השלילה, כי במעמד זה הראה אברהם גודל אהבתו ודבקותו הנפלאה אליו ית' במדרגה אשר אין למעלה ממנו, כי כאשר באה אליו ההודעה ממנו ית' אל תשלח ידך, אשר צווי השלילה יסכים עם טבע האנושי, והיה מן הראוי שיתעוררו בו מדת רחמים על בנו יחידו ולקבל באהבה הצווי השלילית ואנחנו ראינוהו שלא התפעל מאומה גם בעת השלילה ממדת הרחמנות, אבל התעורר אל ההיפך ממנו, לדמות בנפשו צווי השלילית הזאת לחסרון בחיקו, להיותו נמנע מלעשות נחת רוח לפניו ית', והצטער על שנתעכב מלמלאות צוויו הקדום, הנה הראה בזה גודל תוקף אהבתו לה, כי התאזר גם במעמד זה ביתר עוז למלאות צוויו הקדום, עד שנתוספה האזהרה אליו אל תעש לו מאומה; ועל האהבה הנפלאה שראה בו בוחן הלבבות בזמן השלילה הזאת אמר כי עתה ידעתי (דאס יעטציגע האבע איך ליעב געוואָננען), ר"ל מעלת נפשך הנפלאה אשר אני רואה במשכיות לבבך כעת בזמן שלילת צוויי, מעלה זו אהובה אלי מאד. ידעתי, לשון אהבה וחבה כמו כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ומלת עתה, כענין עתה באתי דיהושע שפי', על של עתה באתי (דאס יעטציגע), והוא מאמר בפ"ע ואינו מחובר למה שאחריו, ולכן הועמד ברביע שהוא מפסיק גדול: והוסיף לבאר מה הוא שנתהוה העתה הגורם אל החבה היתרה הזאת ואמר "כי ירא אלהים אתה ולא חשכת וגו' ממני", ר"ל במה שהתבוננתי במשכיות לבבך וראיתי שלא נתת שמחה בלבך באמרי אליך אל תשלח ידך, אבל היית מצטער על האזהרה השלילית הזו, עד שהוצרכתי להזהירך אזהרה אחר אזהרה ואל תעש לו מאומה, ויותר היית שמח אם לא היתה מניעה מצדי, הנה בזה נתת אות על דבקות הגמור ואהבה הנפלאה שבלבבך לאלקים, וזהו ולא חשכת וגו' ממני (דוא וואָללטעסט גערנע מיינערזייטס ניכט פערווייגערט האבן), ר"ל יותר טוב היה בעיניך אם מצדי לא היתה מניעה ולא הייתי מזהירך למנוע; חשכת, איננו פעל עבר ממש, אבל הוא פעל עבר לפי החפץ והרצון והמחשבה, כמו (מקץ מ"ג) לולא התמהמנו כי עתה שבנו; ומלת ממני ר"ל מצדי (מיינערזייטס); ואחרי שמניעתו מלעקוד את בנו היתה שלא לרצונו רק מצד לבלי עבור על אזהרת אל תשלח ואל תעש, והוא בגדר היראה, לכן אמר ירא אלהים ולא אוהב אלהים (ע' ספ"ה דסוטה ירא אלהים האמור באברהם מאהבה דכתיב זרע אברהם אוהבי). ובאמת היראה והאהבה אינם אלא דבר אחד לא שתים, האהבה היא סבת היראה, והיראה היא שלמות האהבה, גדולה ממנה במעלה, כדרך האב עם בנו הקטן שמתירא תמיד שלא יגיע צער ונזק ופגם אליו מן הנפילה, ומה ענין יראתו זאת ומה הסבה אליה ? הוי אומר זו האהבה שהוא אוהב אותו, לכן דרכו לירא תמיד פן יקראנו אסון, וזו בעצמו ענין אהבה הגדולה ויראת הרוממות להש"י, כשהוא אוהב את ה' באמת והוא ירא תמיד פן יפגום בכבודו חלילה: ויזכה אליה מי שנכנס לפנים משורת הדין בכל מעשיו, אע"פ שהיה אפשר מצד הדין לפטור עצמו מהם, מי האוהב השלם הוא יירא תמיד מעשות דבר נגד רצון אהובו, וכמו שאמר החכם, האהבה היא מלאה יראה, לכן ישתדל לעשות לו גדרים וסייגים כדי שלא ליגע במה שלא תהא דעת הנאהב נוחה הימנו: הנה מבואר כי דגל היראה היא גבוה מעל גבוה על דגל האהבה לכן תארו כאן בשם יראה. והתבונן על מ"ש ולא חשכת ולא אמר ולא מנעת, כי ההבדל שבין מנע וחשך הוא, כשהעסק ראוי להיות והעיכוב ממנו הוא בלתי ראוי, יפול עליו לשון מנע, כמו מונע בר יקבוהו, מרעב תמנע לחם, אל תמנע טוב מבעליו: אמנם כשהעסק בלתי ראוי להיות והעזיבה ראויה, אז ישומש לשון חשך, כמו ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי, שהעכוב מן החטא היה ראוי, וכן ואת עבדו חשך מרעה (ש"א כ"ה), כמ"ש הרש"פ. ואם היה מאמר ה' בזה על מה שרצה אברהם לקיים צוויו בזמן החיוב, היה צריך לומר ולא מנעת, כי בזמן חיובו אילו היה נמנע היתה המניעה מתנגדת אל רצונו ית' ובלתי ראויה, אבל כשהוא מוסב על מעמד אברהם בזמן השלילה, שהיה הצווי האלקי מסכים עם טבע רחמי האב לבלי עשות, ואם היה מונע א"ע ולא הרהר מאומה נגד מאמר השלילה, היתה המניעה ראויה מכל צד, בין מצד הטבע ובין מצד צווי האלקי, והוא לא עשה כן, אבל מצד אהבתו הגדולה התאמץ לעשותו, לכן אמר ולא חשכת, כלומר לא היה ניחא דעתך עלך בהמניעה אף שהיא ראויה מכל צד. וכמה נכון בזה אמרם ז"ל במכדרשב"י (ק"ב א') אברהם אברהם פסיק טעמא בגווייהו, דלאו אברהם בתראה כקדמאה בתראה שלים קדמאה לא שלים. (ועיין במכדרשב"י נשא קל"ח א'), קרי קדמאה בזמן מעמד חיובו, דאע"ג שהשתדל לעשות רצון קונו, מ"מ בזמן מעמד השלילה הראה שלמות יותר ודבקותו בו ית' במדרגה שאין למעלה הימנה:
והנה איל אחר. הנכון כפירוש רשב"ם ור"ע דמלת אחר פי' אח"כ, כמו ואחר באו משה ואהרן (שמות ה'), וכן וסעדו לבכם אחר תעברו, והטעם כי נשא אברהם את עיניו וירא והנה איל, ואח"כ ראהו שהוא נאחז בסבך בקרניו, מזה התבונן שלא נזדמן שם רק להעלותו לעולה תחת בנו, כמו שהוציא בשפתיו אלהים יראה לו השה לעולה, ואלו לא היה כן כגון שראהו אסור או מותר לא היה מקריבו, שמא יש לו בעלים שהניחוהו שם, ולזה הטעים בעל הטעמים והנה איל בז"ק, אחר בז"ג. ולדעתי יראה כי מלת אחר פי' משונה (פעראֶנדערט) כלשון איש אחר שיורה על הזולת (איין אנדרער), והזולת בעצמו הוא השנוי. וכמ"ש מלאתך ודמעך לא תאחר. לא תשנה, וכמש"ש, והודיע במלת אחר, שהיה האיל משונה משאר האילים, וכמו שנזכר במדרש משנויי איל זה, בין מצד בריאותו בין בשאר עניניו:
תחת בנו. עיקר הוראת מלת תחת היא מטה במקום (אונטען) הפך מעל, תחת העץ. ומשמש על המטה במדרגת החשיבות, ואתה תרד מטה מטה, תכריע קמי תחתי, ויבוא מלת תחת להוראת מלת במקום ומחיר דבר אחר, (פיר, אנשטאטט) תחת הבל, ורוב שימושים בהוראה זו אין השני ממלא את הראשון בכל עניניו רק פחות מעט ממנו אם בכמות אם באיכות, עין תחת עין, שור תחת שור, שהדמים אינם ממלאים חסרון העין, וחסרון השור, כי רוצה אדם בקב שלו, והכהן אשר יעמוד תחתיו מבניו (צו ו') לולי שנאמר אחריו ואשר ימלא את ידו היה משמעותיה אף שאינו ממלא מקומו, כעיקר הוראת תחת על המטה והפחת, והודיע כאן תחת בנו, והיא מעלת אברהם שהצטער אותו צדיק על שלא עלה בידו להעלות את בנו, והוצרך למלאותו במה שלמטה ממנו במדרגה, וטעם תחת, מלוי מקום במקצת (ניעדריגען ערזאטץ), וקרוב לכוונה זו אמרו ברבה, אמר לפניו רבש"ע הוי רואה כאילו הקרבתי את בני יצחק תחלה, ואח"כ הקרבתי את האיל הזה תחתיו:
בהר ה' יראה. למפרשי הפשט חסר מלת הכבוד והל"ל יראה הכבוד, ופירוש רש"י שאמר בהר זה יראה הקב"ה לעמו, הוא נגד הטעם, כי מלות "בהר ה' " מחוברות במרכא טפחא, ולכן נ"ל כי מקרא זה כולו יורה על טוהר נפשו ומעלתו הגדולה, כי התכוין בזה להכניע מדת נפשו לבלתי ירום לבבו להתגאות מבשורה הגדולה שנתבשר בה להודיעו, עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, וזה, כמו שהחכמה והגבורה והעושר הם סבות טבעיות לרוממות לב האדם וגאותו, ככה השבח והתהלה גורמים אל האדם המפואר בהם רוממות לב וגאוה; וכמו שישנן לאיש המשכיל על דרכיו שתי סבות אשר בהן יכניע את לבבו לבלי ירום מן החכמה והגבורה והעושר, אותן שתי סבות בעצמן הן כלי תשמיש בידי איש המעלה בל יתרומם לבבו בקרבו מן התהלה והשבח שמיחסים בני אדם אליו; ושם שתי סבות הנכבדות האלה שהן כלי יקר בידי אדם הן, האחת סבה מוקדמת, והב' סבה מאוחרת, הסבה המוקדמת היא, שמשער בנפשו כי מעלות האלה מתת אלהים הנה, כי הוא יהיב חכמה לחכימין, והוא אשר נתן אליו הכח לעשות חיל ועושר, ואיך יתפאר האדם במה שהיא מתנה בידו בתורת חסד וחנינה; והסבה המאוחרת היא בהעלותו על דעתו השתנות והתחלפות הדברים, כי כמעט קט יאבד העושר בענין רע, יחלשו כחי טבעו ויבער האדם מדעת, ואבדה חכמתו, כי גם רגע אחת אינו בטוח במעלות אלה, כי לא לעולם חוסן, רגע זו ישנן בידו וברגע אחרת חלפו ועברו ואין בידו מאומה מהם; כן האדם המעולה שהגיע אל המדרגה העליונה שעומדים בה עובדי ה' באמת, וזכה אל המעלה הנפלאה להיות עומד תמיד לפני ה' עד שיראת ה' הטהורה שולטת בלבבו צריך להשמר מאד לבלי הלכד ברשת הגאוה והגאון בראותו בני אדם סביביו כולם עובדי חומר משועבדים אל יצר לבם הרע, אף שבעיניו יראה פחיתותם ובלבבו יבין מעלתו עליהם, בכל זאת לא יתגדל בעיניו ולא יתרומם בלבבו, כי יאמר אף שהבחירה נתונה בידי אדם לבחור ברע כמו בטוב, עד שמצדה יש מקום אל השכר והעונש, הנה אחרי שבחירתי בטוב לא היתה בידי אדם לבד, כי הייתי נצרך תמיד לעזר האלהים המסייע תמיד לכל הבא להטהר לפניו, וביותר הידיעה האלהית המוקדמת היתה סבה הגורמת לבחירתי, ובחירתי בטוב איננה רק גמר והשלמה אל ההכנה הנפשית אשר בי מידיעה האלהית המוקדמת. ואם בחירתי בטוב איננה רק מחסד אלהי עלי, עד שמצדה אין תקוה אל השכר, כי גם זה אינו רק מצד חסדו, כאמור ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כי עבודתי בעצמה היא שכרי, והעבודה האמתית ע"מ שלא לקבל פרס היא; הנה בזה יש לו לאדם המעולה סבה מוקדמת, בל יתרומם על הנשארים, כי יכניע את מעלתו שאינה מעלה עצמית רק תלויה בידי היוצר כל, ובחסדו הגדול לבחרו בטוב; וגם סבה מאוחרת גורמת ההכנעה בלב העובד האמתי, כי תמיד יראתו על פניו ודאגה בלבבו אם יראת ה' הטהורה תעמוד בו לעד כל ימי חייו, כי יצר לב האדם רע מנעוריו תמיד כל היום יגור בו מלחמות, ואיזה הוא הגבור הכובש את יצרו תמיד, וכאמרם אל תאמין בעצמך עד יום מותך; והנה אברהם בשמעו הבשורה האלקית שהודיעתו שכבר נתעלה ונתרומם אל המדרגה הנפלאה לאמר אליו, ידעתי כי ירא אלהי' אתה, ירא לנפשו פן יתרומם לבו בקרבו מן התהלה והשבח הלזה, לכן לקח עצה הטהורה בנפשו להכניע בו את לבבו, והיא הסבה המוקדמת, רצוני הידיעה האלהית שהיא הגורמת אל השגת מעלה זו, לכן אמר ה' יראה (גאָטט איזט איין אללפאָרהערזעהער), ויד ה' עשתה זאת במה שראה מקודם עלותי למעלה זו, ואין בידי טובי; וקרא את שם המקום ההוא בשם ה' יראה, להיות כמקום תמיד אות וסימן לפניו בלתי יתרומם לבבו בקרבו. ולהחזיק ההכנעה תוך משכיות לבבו חפש גם הסבה המאוחרת הגורמת ההכנעה, והיא שאין ראוי לאדם המעלה להאמין בעצמו עד יום מותו, ואין מקום על השבח והתהלה למעלות נפשיות כ"ז היותו בעולם הגשמי עולם התמורה וההשתנות, רק אחר היותו בגבהי מרומים אחר שישוב העפור אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים בעולם האמת, שאין שם מקום אל ההשתנות והתמורה, שם יש מקום אל תהלת המעלות הנפשיות, עז"א אשר יאמר היום (וואס הייטע געזאגט ווירד), ירצה הבשורה הנפלאה שנתבשרתי בה כעת, איננה ראויה לבשרני בה רק בעת שאין עוד חששה לנפילת המדרגה, והוא כשתהיה הנפש שם בהר מרום ה' (געצימעט אין יענער אונעדליכען האֶהע גאָטטעס). הר ה', הוא כנוי לחיי עוה"ב כמ"ש הרמב"ם פ"ח מתשובה ה"ד:
נאם. גזרת נאום מן אם, שהוא שרש למלת אמת ואמן, וירצה בנאום תת התאמתות לדבריו שהם אמת ואמונה, שהדבור מוחלט באמתתו כי כה יהיה וכה יקום (רש"פ). ותרגומו (פירוואהר). והמפרשים ביארוהו לשון דבור נבואי, וכת"א אמר ה':
יען. מלת יען תורה על התיחדות דבר מסבה קודמת על צד הגמול אם שכר אם פורענות, וכן יען וביען במשפטי מאסו וכדומה, שהענין בכולם התנענע הדבר המאוחר וצאתו אל הפועל מחמת סבה קדומה (פאָן וועגען), והוא גם כן ענין מלת למען, כמו למען ירבו ימיכם, כי שתיהן בנות אם אחת, ועיקר יסודן ען, לשון ענה ומענה שענינו השבה וגמול (הרוויעדערונג, פערגעלטונג), אלא שמלת למען מתעצמת בפעל התולדיי בבחינת שיתנועע מחמת סכתו, ומלת יען מתעצמת בהסבה עצמה המביאה אל הפעל הגמוליי המתאחר, שהוא פועל תנועת התולדה והוצאתה אל הפעל, ולכן הוטלה הלמ"ד במלת למען שהיא למ"ד הקנין וחיבור התולדה לכבתה (רש"פ), והדין עמו, וזה לך האות (כמ"ש רוו"ה) כי מלת יען ולמען נבדלים בשימוש הלשון, מלת יען לא יחובר לא עם שם מן השמות גם לא עם הכנוי אשר בא תמורת השם, כי לא תוכל לומר יענו יענך יעני כמו שתאמר למעני למענו למענך ודומיהם, גם לא מצאנוה כ"א על ענין עבר, יען אשר עשית, יען אשר מלא אחרי, יען אשר לא הלכו עמי, יען התרגזך עלי ודומיהם, וההפך במלת למען שלא מצאנוה כ"א כשהענין לעתיד, למען תברכך נפשי, למען יאמינו, למען תחיו וכדומה הרבה. וז"ל הרמב"ן בפ' למען ספות הרוה הוא כמו לספות, יאמר הכתוב כי בעבור זה יהיה כך, כי בכל סבה אם עלול יאמר למען בין שיעשה אדם הגורם לרצותו בעלול (דאמיט), כמו למען אשר ייטב לך, בין שיהיה אדם הגורם כן שלא מדעתי (דארום), כמו למען למוג לב, למען יאשמו, כספם וזהבם עשו עצבים למען יכרית ורבים כאלה:
עשית ולא חשכת. מתקשים בזה מה הוא המעשה אשר עשה אברהם ? ולא ידענו ממנו מעשה בזה הענין רק בנין מזבח ועריכת עצים והשתדליותו לעקוד את בנו ומה שהיה בלבו לעשות בו? גם למה באו שתי הלשונות בחיוב ושולל ובאמת אינם אלא אחד, כי הדבר אשר עשה אינו אלא שלא חשך את בנו ויהיה א"כ אחד מהם כפול ומותר, ונ"ל כי פעל עשית איננו פעל עבר ממש רק עבר לפי החפץ והרצון (כמו מלת שבנו שזכרנו למעלה בולא חשכת), וידבר כאן משני מעמדות אברהם שזכרנו למעלה, ממעמדו שבזמן חיובו, שבתוקף אהבתו לה' כבש רחמי טבעיותו לעשות רצון קונו לשחטו לעולה, עז"א יען אשר עשית (האֶטטעסט גערנע געטהאן), ר"ל בחפץ גדול היית שוקד לעשות ולהשלים חיובך, וכן מעמדו בזמן השלילה אחרי שנצטווה אל תשלח ידך, והוא היה מצטער על שלילת אזהרה זו עז"א ולא חשכת (האֶטטעסט גערנע ניכט פערווייגערט), כלומר יותר טוב היה בעיניך אם לא היית נמנע מלהראות בפועל ממש דבקות אהבתך לאלהים. והתבונן שלא אמר כאן מלת ממני כמו שאמר למעלה, כי שם לא הזכיר מעשייתו שבזמן חיובו לכן הוסיף שם ממני, אבל כאן שידבר מן העשייה הקודמת, ממילא יובן שבזמן השלילה התאוה שלא תהיה מניעה מצדו ית':
עקב אשר שמעת בקלי. כבר אמר בתחלת הדבור יען אשר עשית, ומה לו לחזור עוד הפעם לתת סבה לנתינת הברכה? ואפשר לומר בזה למ"ש המפרשים כי גם מתחלה כשאמר הוא ית' העלהו שם לעולה, לא היה רצון ה' שישחוט את בנו, דא"כ איך ישנה את דבורו אח"כ לאמר אל תשלח, והשנוי נמנע בחיקו ית', אבל לא צוה אותו רק בלשון והעלהו שם לעולה, ולשון זה סובל שני פירושים, כי לפעמים יבוא לשון ציוי ואין המכוון בו לעשותו באמת, רק שיתגולל וישתדל לעשי', כמו (ירמיה ל"ה) והשקית אותם יין, וזהו המכוון אצלו ית' באמרו והעלהו, לא שירצה עשייתו בפועל רק שיתגולל ויתעסק בהעלות העולה, וכן במלת לעולה יש לכווין בו שתי פנים כי לפעמים ישמש הלמ"ד על הפעול כמו והעלהו לעולה תחת בנו, ולפעמים שמוש הלמ"ד מלת תחת כמו ותהי להם הלבנה לאבן, והיתה כוונתו ית' להעלהו תחת העולה ר"ל יהיה חשוב כקרבן עולה. והכוונה האלקות היתה לנסות בו את אברהם אם יחשוב בלבו שרצון ה' היא לעשות את יצחק עולה ממש כליל לפניו, ויסכים ע"ז בכל לבבו ובכל נפשו מיראתו מלעבור על מצות אלהיו ויעקוד את יצחק על גבי המזבח וישלח את ידו לשחוט ברצוי מופלג, ואף שלבסוף ימנעהו מן העשייה בפועל לשחטו ירצה לפניו כאלו נקרב עולה, כי אחר כוונת הלב הן הן הדברים, הנה דבר לו דברים הסובלים שני הפירושים, הקב"ה יכוין בו האמת להקל, ואברהם יוכל להבין בו להחמיר על עצמו (יעוין בדברי המפרשים); ואברהם בשמעו את דברי ה' הסובלים שתי כוונות מתחלפות, מצד אהבתו הגדולה בחר לעשות הפועל הנפלא הזה עפ"י הכוונה להחמיר עליו, עז"א כאן והתברכו וגו', עקב אשר שמעת בקולי, ר"ל חוץ מן השכר שהקדמתי לך על עשיית הדבר ועל הבלתי חשיכה והיא ברך אברכך וגו' עד ויירש זרעך את שער אויביו, חוץ מזה אייחד לך ברכה בפ"ע והיא והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי, ר"ל עקב ששמעת דברי שהם סובלים שתי כוונות מתחלפות להקל ולהחמיר ואתה בחרת מה שיש בו חומרה שכרך יהיה והתברכו וגו'. - וטעם הנחת שם עקב על השכר כ' המפרשים בעבור שהוא בא בסוף המעשה כמו שהעקב בסוף הגוף, וכמוהו נקרא השכר אחרית כמו אם יש אחרית (רש"י תהלים י"ט), ויש לו חבר בלשון המשנה בעקבות משיח; ורוו"ה אמר שטעם עקב בלשון עברי כטעם בשביל בלשון תלמודי, ושניהם מענין אחד, כי שביל ענינו מסלת הולכי הרגל (פוססשטייג), וכן עקב נופל על פסת הרגל ועל המסלה (פוססטאפפע, שפור), כמ"ש רש"י אצל והוא יגוד עקב, ולכן בכ"מ שהענין הוא כדמות דרך המביא אל הענין האחר נופל עליו לשון עקב ולשון בשביל, וכן מצדיקי רשע עקב שוחד, בשביל שחד. ומזה שפיר סמכו רבותינו (יומא כ"ח) לומר שקיים אברהם אבינו אפילו ערובי תחומין שנאמר עקב אשר שמע אברהם, כי קנייתו ע"י הליכה ומרויח הליכת אלפים אמה. (וגרסה זו נכונה דלא כגרסה בתלמוד שלנו עירובי תבשילין, כן הגי' הגאון מהור"ז ווילנא בשם תשובת רשב"א סי' צ"ד, ע' תו"א ח"ב ד"כ):
קמואל אבי ארם. תיב"ע רב קסומיא דארמאי, ובמד"ר אמרו הוא לבן הוא קמואל ולמה נקרא שמו קמואל שקם כנגד אומתו של אל, ובילקוט איתא הוא בלעם הוא קמואל. ונ"ל דלית בין הנך תרי לישנא ולא כלום, לדברי יב"ע בתרגומו ר"פ בלק, לבן הארמי הוא בלעם, דבעא למבלע ית עמא בית ישראל, בר בעור דאיטפש מסוגעי חכמתי' ולא חס על ישראל זרעא דבני בנתיה (עיין סנהדרין ק"ה א') ובספר הישר אמר בני קמואל ארם ורחוב וגו' וילך ארם בן קמואל ורחוב אחיו מהלאה הרבה וימצאו בקעה בארץ על נהר פרת ויבנו שם עיר ויקראו שם העיר בשם פתור בן ארם, היא ארם נהרים עד היום הזה, ע"כ, ושם היה מושבו של לבן ככתוב (חיי שרה כ"ד יו"ד) וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור. ושם מושבו של בלעם ככתוב בבלק פתור ארם נהרים, והדברים מסכימים זה לזה, אמנם אין דברי רבותינו בזה כפשטן, דהא מבואר דלבן הארמי הוא בן בתואל, שהיה אחי קמואל בן נחור וכן על בלעם אמרו (סנהדרין ק"י ב') בלעם חגירא בר תלתין ותלת שנין הוה כד קטיל יתי' פינחס, אבל כוונת אמרם קמואל הוא לבן הוא בלעם, שהוא היה השרש להפריא רוש ולענה בלבן ובלעם, וממנו צמחו פרחי הקוסמים האלה, דומה למ"ש (ויגש מ"ו יו"ד) ושאול בן הכנענית, עמש"ש: ובמכדרשב"י (ויצא קס"ו ב') לבן הארמי הוה חרש בחרשין ורב בקוסמין ואבוי דבעור הוה ובעור אבוי דבלעם ולבן חכם בחרשין וקוסמין יתיר מכלהו וכל מה דידע בלעם מני' הוה:
